1. INTRODUCCIÓN: DE LA RELEVANCIA E INSUFICIENCIA DE LOS ESTUDIOS MEDIEVALISTAS SOBRE LA HIPÓTESIS DEL DIOS ENGAÑADOR CARTESIANO
Uno de los estudios más relevantes sobre el Dios engañador y el genio maligno en Descartes se encuentra en el libro " Genèse de la raison classique de Charron à Descartes", de Tullio Gregory (PUF,2000). El último capítulo se titula "Dieu trompeur et malin génie".
Este estudio se suma a otros muchos que han demostrado fehacientemente la herencia recibida por Descartes de una larga historia de disputas escolásticas sobre la Potentia Dei, sin embargo, yo creo que no reparan en ciertos puntos capitales que voy a comentar.
El estudio histórico de Gregory se basa en el análisis de algunos textos " limités à Grégoire de Rimini et à Gabriel Biel, dans la mesure où ceux-ci sont directement cités dans les Secondes Objections..." (pp.332-333). Aunque este estudio puede sorprender al neófito al hacerle caer en la cuenta de que los tópicos cartesianos del genio maligno y de Dios engañador no eran absolutamente extraños para los teólogos y filósofos contemporáneos de Descartes, pues les precedía una historia de discusiones escolásticas ( recrudecidas en el S.XIV, con el nominalismo) sobre el tema del "Dieu trompeur". Además, la erudición y el rigor son admirables. Personalmente, me ha gustado la vinculación establecida entre los engaños del genio maligno y el recrudecimiento de las actuaciones de la Inquisición en la obsesiva persecución de la brujería . Sin embargo, como digo, hasta el momento no he visto que las investigaciones retrospectivas que sondean los antecedentes precursores de las ideas cartesianas sobre la omnipotencia divina, el Dios engañador y el genio maligno, hayan focalizado suficientemente el "quid" de la cuestión.
Pues la retrospectiva histórica que remonte aquellas ideas cartesianas a las discusiones medievales revelará exactamente lo que muy bien encuentro expuesto por Gregory, a saber: " à partir du XIV siècle l' analyse des différents problèmes théologiques et philosophiques relatifs àla puissance absolute de Dieu investit chacun des aspects de la réalité qui... est intrinsèquement contingente et pourrait tout aussi bien être autre que ce qu'elle est. L'hommeet les instruments de connaissance dont il dispose n' échappent pas à cette perspective qui remet en question toute conception d'un ordre nécessaire et qui... prive le premier de toute certitude autonome" (p.333). Pero es evidentísimo que la duda metódica en su nivel más absoluto y radical ( mediante la suposición del "Deus deceptor") no es reductible a mero trasunto o reviviscencia de un tema muy discutido por los teólogos medievales, pues, obviamente, la perspectiva de Descartes era radicalmente distinta de las preocupaciones e intereses de los medievales. El horizonte del pensar no era el mismo.
Al hombre medieval le concernía ocuparse de la relación entre sí mismo y Dios, y la afirmación absoluta de Dios implicaba la radical dependencia, contingencia y relatividad de lo mundano. Atribuir a Dios toda necesidad implicaba disolverla del orden de todo lo creado.
Pero, sin embargo, el Descartes que se nos revela a través de sus reflexiones sobre el tópico del "Deus qui potest omnia", es un pensador afanado por servirse de la idea de la omnipotencia divina para ir en dirección distinta de una filosofía contingentista dependiente del principio teológico de la necesidad e infinitud del Absoluto divino. En efecto, lo novedoso de Descartes es que se sirviese de la suposición del infinito poder y libertad divinos para hacer absolutamente todo, hasta lo imposible, A FIN DE JUSTIFICAR QUE ES ESTA OMNIPOTENCIA DIVINA LA QUE DETERMINA LA NECESIDAD PARA LA RAZÓN HUMANA DE LA VERDAD DE TODOS LOS PRINCIPIOS CLAROS Y DISTINTOS DE LOS QUE DEPENDE EL CONOCIMIENTO DE TODAS LAS COSAS REALES. Recordemos que para él, las verdades eternas eran las que Dios había querido que fuesen necesarias, sin estar Dios mismo necesitado de quererlas así; y que, de igual forma, había determinado lo que quería como imposible.
Y si éste era el afán de Descartes, rastrear en la historia de las discusiones escolásticas es muy interesante, sin duda, pues nos da como el contexto en el que se forjaron las significaciones conceptuales que recibió Descartes a través de sus estudios y aprendizaje; pero no es suficiente. No es suficiente, porque el "móvil" de la inventiva y estrategia del pensamiento cartesiano respondía a otras circunstancias, las que le tocaronn vivir en su tiempo , y muy relacionadas con las trabas que encontraba el avance de las nuevas ideas científicas en el S.XVII. Descartes no era, pues, un continuador más de una vieja tradición de teólogos y filósofos escolásticos. Nada más alejado de la realidad. Él quería hacer algo nuevo cuando propuso su duda metódica y planteó la hipótesis del Deus deceptor. En la mente de Descartes, éste cobró una nueva significación. Y esto es lo que yo quiero poner de relieve, más allá de los estudios medievalistas.
Por otra parte, en las disputas escolásticas la cuestión se centraba en si Dios podía o no mentir y engañar ( sin pecar), directamente o a través de causas segundas, al hombre, causando el asentimiento de este ante algo que fuese falso. El abanico de respuestas de los teólogos medievales es un tema muy interesante, con una historia a la que contribuye notablemente el estudio del Prof. de la Università della Sapienza ( Roma), Tullio Gregory. Pero en el sistema cartesiano la cuestión se plantea con extrema radicalidad, pues la suposición no es meramente si Dios es capaz de mentir o engañar, sino SI, POR SER OMNIPOTENTE, DIOS PODRÍA QUERER CREAR UNA MENTE RACIONAL PARA CONFUNDIR RADICALMENTE LO VERDADERO CON LO FALSO. Creo que esto es obvio e indiscutible para cualquier persona que haya leído a Descartes.
Finalmente, el máximo relieve lo adquiere el Deus deceptor cartesiano al contrastar la función epistemológica que realiza con la función escéptica que cumplía el argumento teológico de la angélica doctrina , representativo de la posición del Papa Urbano ante las nuevas ideas defendidas por Galileo.
2. SOBRE LAS TESIS DEL ESTUDIO DE TULLIO GREGORY:
Resumo las conclusiones sobre el tema del "Dieu trompeur et le malin génie" (1) a que conduce la investigación histórica rigurosamente llevada a cabo por Tullio Gregory. Después, pasaré a exponer mis consideraciones, en orden a mostrar que todavía no se han llegado a ver suficientemente los motivos reales que pudieron inducir a Descartes ( en las "Meditaciones metafísicas") a valerse de la hipótesis del Dios engañador para conferir la máxima radicalidad y extensión a su duda metódica.
Las tesis de Gregory que conciernen a Descartes las estructuro en este orden:
1. La suposición de que Dios puede mentir y engañar "no es una hipótesis nacida de Descartes" ( op.cit., p. 346). El estudio de Gregory a partir de los casos de Gregorio de Rimini y Gabriel Biel, demuestra que se sitúa en el contexto de la tradición medieval y se trata de una "doctrina teológica precisa con la cual (Descartes) debía ajustar cuentas" (p. 346), pues "en la tradición teológico-filosófica cristiana, el problema del error había asumido unas dimensiones mucho más amplias y complejas que las consideradas por la tradición escéptica de la antiguedad" (pp. 344-345).
En la página 345, Tullio Gregory precisa el sentido en que debe entenderse la profundidad del problema del error discutido por la tradición escolástica tardía. " Las discusiones sobre la omnipotencia de Dios... habían llevado a formular el problema de saber si Dios, actuando sobre el espíritu humano, puede mentir y engañar, haciendo así vacilar todo criterio de verdad".
2. Supuesto lo anterior, Gregory sopesa la importancia que tienen las ideas del "Dieu tout-puissant" y del " Dieu trompeur" en la "Primera Meditación". " Sólo la hipótesis del Dios engañador ( y no la del genio maligno) - afirma- constituye un elemento esencial del itinerario cartesiano", porque ataca " las evidencias matemáticas y la capacidad de la razón para alcanzar la verdad independientemente de toda referencia a una realidad exterior" ( p. 343). La única hipótesis que lleva a la duda metódica hasta el máximo nivel de amplitud y radicalidad es la del "Deus deceptor", puesto que como se explica en las pp. 339-340, la idea de un genio maligno es la de un "demonio" con un poder siempre limitado: " éste podrá engañar a los sentidos, pero nunca podrá actuar directamente sobre el entendimiento; esto (sólo) le es dado a Dios que actúa como causa inmediata todopoderosa".
3. "Sólo el descubrimiento de la veracidad divina podrá liberar a Descartes de la duda radical" ( p. 343). Descartes "debía probar no sólo que Dios existe, sino que no puede ser engañador" (P.346). Puesto que la hipótesis del Dios engañador entraña como condiciones previas de posibilidad que, primero, Dios pueda y, segundo, que Dios quiera engañar. Descartes puede concluir que Dios no puede mentir porque la voluntad de mentir comporta siempre "malitia et imbecillitas" ( p. 347)
Así, concluye correctamente Gregory, Dios pasa a convertirse en garante supremo de toda certeza científica, "exortizando definitivamente toda razón metafísica para dudar".
Una vez expuestas las conclusiones a las que llega Tullio Gregory, debo, por mi parte, hacer ciertas consideraciones para mostrar lo que en este estudio queda sin plantear: ¿ Qué factores contextuales pudieron ser determinantes para que Descartes diese tanta importancia dentro de su sistema a un viejo tema de las disputas teológico-filosóficas tradicionales?. Creo que no fue Descartes quien se vio directamente más determinado por este contexto teológico cultural, sino las autoridades teológicas y eclesiásticas de su tiempo, y, por supuesto, la actitud falibilista ante la ciencia que caracterizaba al argumento de la angélica doctrina, defendido por el Papa Urbano VIII. Discutiré mi posición en contraste con la de Gregory, no porque ésta sea antagónica, sino porque la considero perfectamente armonizable con la mía, sólo que sin llegar a presentar una de las claves esenciales: los obstáculos que se interponían en el desarrollo de la ciencia moderna y que, inevitablemente, tenían implicaciones escépticas y relativistas.
Personalmente, considero un gran acierto de Gregory el llegar a ver, por su gravedad e influencia sobre Descartes, que el escepticismo que más podía preocupar a Descartes no era el derivado de la tradición precristiana ( y que reaparece con algunos humanistas renacentistas), sino el de las discusiones teológico-filosóficas cristianas basadas en la idea de la omnipotencia divina. Porque esta es la tradición que influyó en el Papa Urbano, así como en la mente de los jueces que juzgaron a Galileo. Todos ellos consideraban que, puesto que el poder divino es infinitamente superior a toda demostración matemática y racional, la ciencia no podría demostrar cómo es realmente la naturaleza que Dios ha creado.
Me remito a estas palabras del P. Mariano Artigas:
"El Papa Urbano VIII era más escéptico todavía acerca de las posibilidades de la ciencia. Pensaba que nunca podría demostrarse la verdad del copernicanismo. Era su argumento favorito: unos mismos efectos observables se pueden explicar de diferentes maneras, y teniendo en cuenta la omnipotencia divina, NUNCA PODREMOS SABER si lo que a nosotros aparece como la causa verdadera de unos fenómenos lo es realmente, porque siempre es posible que Dios haga que se produzcan esos mismos efectos mediante causas diferentes de lo que nosotros pensamos. Negar esto equivaldría, según Urbano VIII, a poner límites a la omnipotencia de Dios" ( El caso Galileo: Mito y realidad. Mariano Artigas y William R.Shea. Ediciones Encuentro, 2009. p.215)
Si la afirmación de la omnipotencia divina y su teoría de la creación de las verdades eternas ( e, incluso, la función garante de objetividad y certeza que cumple la veracidad divina en su obra publicada), nos descubren a un Descartes que, frente a los libertinos, cree que es imposible a la razón humana buscar la certeza científica si obvia la reflexión metafísica y se niega la necesidad de establecer los fundamentos metafísicos en que se basan todas las ciencias válidas; sin embargo, la hipótesis del Dios engañador lleva a cuestionar provisionalmente el valor cognoscitivo de la razón humana, porque, entre otras razones, había muchos teólogos, eclesiásticos y filósofos que, al unísono que el Papa, mantenían una actitud claramente escéptica frente a un bien muy amado por Descartes: la matemática. " Existía la idea de que la ciencia matemática no podía demostrar cómo es realmente la naturaleza: su alcance sería mucho más limitado, sólo podría proporcionar explicaciones hipotéticas de los fenómentos" ( Mariano Artigas, op.cit., 216). Era, pues, lógico, que Descartes se pudiese sentir concernido e instado por este contexto cultural a abordar la cuestión del Deus deceptor, a fin de superar la duda radical y establecer los fundamentos objetivos para justificar la confianza debida al conocimiento racional y científico.
Tullio Gregory nos aporta un elemento de convicción apreciable para sostener que la duda radical y el discurso cartesiano sobre el Dios engañador responden a cierta forma de escepticismo teológico que reaparece en el contexto cultural del S.XVII ( un contexto bien distinto al característico de la Escolástica del S.XIV) y que encontró su más determinante expresión en la angélica doctrina del Papa Urbano VIII.
Gregory evidencia que las disputas escolásticas del S.XIV sobre el Dios que puede mentir y engañar abocaban al cuestionamiento de todo criterio de verdad basado en la razón, pues, la acción sobre el espíritu humano por parte de un tipo de demonio o genio maligno quedaría limitada a la producción de apariencias sensibles engañosas, mientras que sólo Dios, por ser causa creadora, podría ser causa inmediata absolutamente todopoderosa para producir pensamientos o juicios erróneos en una mente racional. En consecuencia, las discusiones sobre el " Dieu tout puissant" y el " Dieu trompeur" cuestionaban la validez de las certezas matemáticas y, en general, de toda ciencia admisible.
En paralelo, a su manera, los teólogos del S.XVII influidos por los reparos contra la validez de las convicciones galileanas provenientes de la angélica doctrina, también sostenían una posición claramente escéptica, además de un contingentismo radical.
Descartes consideraba como una debilidad de la ciencia galileana sus fallas en la sistemática deductiva. Cito a Rodis-Lewis:
" ...para que las ciencias y su diversidad puedan ser captadas por uno, sólo deben constituir un conjunto continuo. Desde entonces aparece lo que distingue a Descartes de los investigadores contemporáneos que se plantean problemas particulares sin relación entre ellos. Él es filósofo porque coordina las preguntas y, luego, las respuestas, gracias a un sistema que asegura su fundamento. Beeckman le reveló que la física puede y debe tratarse con fórmulas matemáticas. Es un gran paso hacia su "verdadero uso", que en el colegio ignoraba, aunque hubiera reconocido ya "la certitud de la evidencia de sus razones". Pero no identificó este "uso" con la fisicomatemática, que le dio el primer impulso. Debió tener hacia Beeckman, más confusamente al principio, una reacción parecida a su opinión sobre Galileo: "Intenta examinar las materias físicas con razones matemáticas". Descartes está plenamente de acuerdo: " no hay otro medio para encontrar la verdad". Pero le reprocha a Galileo sus continuas digresiones, sus explicaciones inacabadas, porque "no las ha examinado por orden, y sin haber considerado las primeras causas de la naturaleza, solamente ha buscado las razones de algunos efectos particulares, y así ha construido sin cimientos". Cuando Descartes aborda imperfectamente alguna cuestión particular, ya lo anima una preocupación por unificar" ( Descartes: Biografía. G. Rodis-Lewis. Península,1996. pp. 51-52)
Él, por el contrario, como participó en algunas de sus cartas a Mersenne, siguiendo el orden metodológico de las razones, pretendía haber llegado a fundamentar deductivamente las verdades de la ciencia ( por ejemplo, el movimiento de la Tierra) a partir de principios teóricos generales absolutamente evidentes. Descartes creía que toda verdad científica podría ser reducida deductivamente a principios teóricos claros y distintos, indudables. Estos principios eran los mismos que tanto él como Mersenne llamaban "verdades eternas". Desde 1630 en adelante, Descartes había desarrollado un intento de fundamentación de la necesidad objetiva, permanente e indudable de los mismos, a partir de la afirmación de la omnipotencia divina. Esto es claro para muchos intérpretes contemporáneos, como Jean-Luc Marion ( " Sur la théologie blanche de Descartes").
Inicialmente ( 1630), con ello, Descartes refutaba a quienes desde posiciones libertinas pudiesen creer en verdades científicas universales y necesarias independientes de la existencia de Dios y, por ende, cognoscibles con certeza, incluso, si se negaba a éste.
Pero a partir de 1634, con la difusión de la condena a Galileo y las razones teológico- filosóficas en que se basó ( hemos demostrado en otros artículos del blog que de este influjo se hizo eco Mersenne en sus "Questions thèologiques"), se abrió otro frente en la lucha cartesiana en pro de la nueva ciencia. Era preciso justificar la posibilidad de reducir deductivamente toda verdad científica a partir de fundamentos teóricos objetivos, claros y distintos, frente a las vacilaciones e invectivas de una forma de escepticismo que provenía, no de los libertinos ni de los ateos, sino de los teólogos y filósofos escolásticos.
3.¿ POR QUÉ ES PRECISO RELACIONAR LA DUDA CRÍTICA CARTESIANA Y LA HIPÓTEIS DEL DIOS ENGAÑADOR CON LA DUDA DOGMÁTICA PLANTEADA POR EL ARGUMENTO PAPAL CONTRA LAS IDEAS COPERINICANAS?
Gregory ha demostrado la influencia determinante de las discusiones teológicas tradicionales a este respecto, pero es que esta tradición revive de cierta forma a través del juicio a Galileo. La hipótesis del "Deus deceptor" que confiere la máxima radicalidad a la duda cartesiana tiene una de sus motivaciones en este problema abierto dentro de la escolástica y a cuyo resurgimiento en el S.XVII respondió claramente Descartes. Pero, obviamente, en relación con esta discusión, a Descartes se le imponía la exigencia de ser cauto, evitando entrar en confrontación directa con las autoridades.
No obstante, puede encontrarse una evidente vinculación lógica entre la problemática del "Dieu trompeur" y la utilización de la idea de omnipotencia divina para objetar y relativizar el valor de las nuevas ideas científicas basadas en razonamientos matemáticos ( y, obviamente, por extensión, también todas las explicaciones físicas formalizables matemáticamente y bien construidas a partir de principios ( metafísicos y fisicomatemáticos) absolutamente claros y distintos ). En efecto, cualquier escolástico que hubiese enrocado la cosmología aristotélico-ptolemaica mediante una argumentación afín con la angélica doctrina, podría concluir que ninguna demostración matemática, aun cuando explicase del modo más económico, más general y más claro y distinto los fenómenos naturales, podría evidenciar la verdad de ninguna nueva teoría fisicomatemática. ¿ Qué podía significar esto para un racionalista como Descartes?.
Basándose en su criterio de evidencia, Descartes escribió a Mersenne: " C'est une marque qu'on sait perfaitement une chose quand on en peut rendre l' explication fort courte, et fort générale, et fort distincte; comme au contraire quand on y ajoute plusieurs choses superflues, et particulières , et ambarrassées, cela témoigne de l' ignorance" ( Lettre à Mersenne, Utrecht 1635-1636, en " René Descartes. Correspondence, 1. Éditée et annotée par Jean-Robert Armogathe. Gallimard, 2013. p.130). Así mismo, sabemos que Dios constituye para Descartes el fundamento objetivo de validez de este criterio. Desde la óptica cartesiana, afirmar la idea de omnipotencia divina para poner en duda la validez de un razonamiento científico y bien cimentado equipararía a Dios con el "Dieu trompeur" de las discusiones terministas medievales. Pues el Dios engañador que aparece en la escena de la duda metódica cartesiana no es sólo un Dios capaz de mentir o engañar alguna vez, sino que se cuestiona SI, POR SER OMNIPOTENTE, DIOS PODRÍA QUERER CREAR UNA MENTE RACIONAL PARA CONFUNDIR RADICALMENTE LO VERDADERO CON LO FALSO.
(1) Genèse de la raisson classique de Charron à Descartes. Tullio Gregory. PUF, 2000. Las traducciones de las citas son mías, pues no me consta que este libro haya sido traducido al castellano.
http://filosofiabetica.blogspot.com.es/
Uno de los estudios más relevantes sobre el Dios engañador y el genio maligno en Descartes se encuentra en el libro " Genèse de la raison classique de Charron à Descartes", de Tullio Gregory (PUF,2000). El último capítulo se titula "Dieu trompeur et malin génie".
Este estudio se suma a otros muchos que han demostrado fehacientemente la herencia recibida por Descartes de una larga historia de disputas escolásticas sobre la Potentia Dei, sin embargo, yo creo que no reparan en ciertos puntos capitales que voy a comentar.
El estudio histórico de Gregory se basa en el análisis de algunos textos " limités à Grégoire de Rimini et à Gabriel Biel, dans la mesure où ceux-ci sont directement cités dans les Secondes Objections..." (pp.332-333). Aunque este estudio puede sorprender al neófito al hacerle caer en la cuenta de que los tópicos cartesianos del genio maligno y de Dios engañador no eran absolutamente extraños para los teólogos y filósofos contemporáneos de Descartes, pues les precedía una historia de discusiones escolásticas ( recrudecidas en el S.XIV, con el nominalismo) sobre el tema del "Dieu trompeur". Además, la erudición y el rigor son admirables. Personalmente, me ha gustado la vinculación establecida entre los engaños del genio maligno y el recrudecimiento de las actuaciones de la Inquisición en la obsesiva persecución de la brujería . Sin embargo, como digo, hasta el momento no he visto que las investigaciones retrospectivas que sondean los antecedentes precursores de las ideas cartesianas sobre la omnipotencia divina, el Dios engañador y el genio maligno, hayan focalizado suficientemente el "quid" de la cuestión.
Pues la retrospectiva histórica que remonte aquellas ideas cartesianas a las discusiones medievales revelará exactamente lo que muy bien encuentro expuesto por Gregory, a saber: " à partir du XIV siècle l' analyse des différents problèmes théologiques et philosophiques relatifs àla puissance absolute de Dieu investit chacun des aspects de la réalité qui... est intrinsèquement contingente et pourrait tout aussi bien être autre que ce qu'elle est. L'hommeet les instruments de connaissance dont il dispose n' échappent pas à cette perspective qui remet en question toute conception d'un ordre nécessaire et qui... prive le premier de toute certitude autonome" (p.333). Pero es evidentísimo que la duda metódica en su nivel más absoluto y radical ( mediante la suposición del "Deus deceptor") no es reductible a mero trasunto o reviviscencia de un tema muy discutido por los teólogos medievales, pues, obviamente, la perspectiva de Descartes era radicalmente distinta de las preocupaciones e intereses de los medievales. El horizonte del pensar no era el mismo.
Al hombre medieval le concernía ocuparse de la relación entre sí mismo y Dios, y la afirmación absoluta de Dios implicaba la radical dependencia, contingencia y relatividad de lo mundano. Atribuir a Dios toda necesidad implicaba disolverla del orden de todo lo creado.
Pero, sin embargo, el Descartes que se nos revela a través de sus reflexiones sobre el tópico del "Deus qui potest omnia", es un pensador afanado por servirse de la idea de la omnipotencia divina para ir en dirección distinta de una filosofía contingentista dependiente del principio teológico de la necesidad e infinitud del Absoluto divino. En efecto, lo novedoso de Descartes es que se sirviese de la suposición del infinito poder y libertad divinos para hacer absolutamente todo, hasta lo imposible, A FIN DE JUSTIFICAR QUE ES ESTA OMNIPOTENCIA DIVINA LA QUE DETERMINA LA NECESIDAD PARA LA RAZÓN HUMANA DE LA VERDAD DE TODOS LOS PRINCIPIOS CLAROS Y DISTINTOS DE LOS QUE DEPENDE EL CONOCIMIENTO DE TODAS LAS COSAS REALES. Recordemos que para él, las verdades eternas eran las que Dios había querido que fuesen necesarias, sin estar Dios mismo necesitado de quererlas así; y que, de igual forma, había determinado lo que quería como imposible.
Y si éste era el afán de Descartes, rastrear en la historia de las discusiones escolásticas es muy interesante, sin duda, pues nos da como el contexto en el que se forjaron las significaciones conceptuales que recibió Descartes a través de sus estudios y aprendizaje; pero no es suficiente. No es suficiente, porque el "móvil" de la inventiva y estrategia del pensamiento cartesiano respondía a otras circunstancias, las que le tocaronn vivir en su tiempo , y muy relacionadas con las trabas que encontraba el avance de las nuevas ideas científicas en el S.XVII. Descartes no era, pues, un continuador más de una vieja tradición de teólogos y filósofos escolásticos. Nada más alejado de la realidad. Él quería hacer algo nuevo cuando propuso su duda metódica y planteó la hipótesis del Deus deceptor. En la mente de Descartes, éste cobró una nueva significación. Y esto es lo que yo quiero poner de relieve, más allá de los estudios medievalistas.
Por otra parte, en las disputas escolásticas la cuestión se centraba en si Dios podía o no mentir y engañar ( sin pecar), directamente o a través de causas segundas, al hombre, causando el asentimiento de este ante algo que fuese falso. El abanico de respuestas de los teólogos medievales es un tema muy interesante, con una historia a la que contribuye notablemente el estudio del Prof. de la Università della Sapienza ( Roma), Tullio Gregory. Pero en el sistema cartesiano la cuestión se plantea con extrema radicalidad, pues la suposición no es meramente si Dios es capaz de mentir o engañar, sino SI, POR SER OMNIPOTENTE, DIOS PODRÍA QUERER CREAR UNA MENTE RACIONAL PARA CONFUNDIR RADICALMENTE LO VERDADERO CON LO FALSO. Creo que esto es obvio e indiscutible para cualquier persona que haya leído a Descartes.
Finalmente, el máximo relieve lo adquiere el Deus deceptor cartesiano al contrastar la función epistemológica que realiza con la función escéptica que cumplía el argumento teológico de la angélica doctrina , representativo de la posición del Papa Urbano ante las nuevas ideas defendidas por Galileo.
2. SOBRE LAS TESIS DEL ESTUDIO DE TULLIO GREGORY:
Resumo las conclusiones sobre el tema del "Dieu trompeur et le malin génie" (1) a que conduce la investigación histórica rigurosamente llevada a cabo por Tullio Gregory. Después, pasaré a exponer mis consideraciones, en orden a mostrar que todavía no se han llegado a ver suficientemente los motivos reales que pudieron inducir a Descartes ( en las "Meditaciones metafísicas") a valerse de la hipótesis del Dios engañador para conferir la máxima radicalidad y extensión a su duda metódica.
Las tesis de Gregory que conciernen a Descartes las estructuro en este orden:
1. La suposición de que Dios puede mentir y engañar "no es una hipótesis nacida de Descartes" ( op.cit., p. 346). El estudio de Gregory a partir de los casos de Gregorio de Rimini y Gabriel Biel, demuestra que se sitúa en el contexto de la tradición medieval y se trata de una "doctrina teológica precisa con la cual (Descartes) debía ajustar cuentas" (p. 346), pues "en la tradición teológico-filosófica cristiana, el problema del error había asumido unas dimensiones mucho más amplias y complejas que las consideradas por la tradición escéptica de la antiguedad" (pp. 344-345).
En la página 345, Tullio Gregory precisa el sentido en que debe entenderse la profundidad del problema del error discutido por la tradición escolástica tardía. " Las discusiones sobre la omnipotencia de Dios... habían llevado a formular el problema de saber si Dios, actuando sobre el espíritu humano, puede mentir y engañar, haciendo así vacilar todo criterio de verdad".
2. Supuesto lo anterior, Gregory sopesa la importancia que tienen las ideas del "Dieu tout-puissant" y del " Dieu trompeur" en la "Primera Meditación". " Sólo la hipótesis del Dios engañador ( y no la del genio maligno) - afirma- constituye un elemento esencial del itinerario cartesiano", porque ataca " las evidencias matemáticas y la capacidad de la razón para alcanzar la verdad independientemente de toda referencia a una realidad exterior" ( p. 343). La única hipótesis que lleva a la duda metódica hasta el máximo nivel de amplitud y radicalidad es la del "Deus deceptor", puesto que como se explica en las pp. 339-340, la idea de un genio maligno es la de un "demonio" con un poder siempre limitado: " éste podrá engañar a los sentidos, pero nunca podrá actuar directamente sobre el entendimiento; esto (sólo) le es dado a Dios que actúa como causa inmediata todopoderosa".
3. "Sólo el descubrimiento de la veracidad divina podrá liberar a Descartes de la duda radical" ( p. 343). Descartes "debía probar no sólo que Dios existe, sino que no puede ser engañador" (P.346). Puesto que la hipótesis del Dios engañador entraña como condiciones previas de posibilidad que, primero, Dios pueda y, segundo, que Dios quiera engañar. Descartes puede concluir que Dios no puede mentir porque la voluntad de mentir comporta siempre "malitia et imbecillitas" ( p. 347)
Así, concluye correctamente Gregory, Dios pasa a convertirse en garante supremo de toda certeza científica, "exortizando definitivamente toda razón metafísica para dudar".
Una vez expuestas las conclusiones a las que llega Tullio Gregory, debo, por mi parte, hacer ciertas consideraciones para mostrar lo que en este estudio queda sin plantear: ¿ Qué factores contextuales pudieron ser determinantes para que Descartes diese tanta importancia dentro de su sistema a un viejo tema de las disputas teológico-filosóficas tradicionales?. Creo que no fue Descartes quien se vio directamente más determinado por este contexto teológico cultural, sino las autoridades teológicas y eclesiásticas de su tiempo, y, por supuesto, la actitud falibilista ante la ciencia que caracterizaba al argumento de la angélica doctrina, defendido por el Papa Urbano VIII. Discutiré mi posición en contraste con la de Gregory, no porque ésta sea antagónica, sino porque la considero perfectamente armonizable con la mía, sólo que sin llegar a presentar una de las claves esenciales: los obstáculos que se interponían en el desarrollo de la ciencia moderna y que, inevitablemente, tenían implicaciones escépticas y relativistas.
Personalmente, considero un gran acierto de Gregory el llegar a ver, por su gravedad e influencia sobre Descartes, que el escepticismo que más podía preocupar a Descartes no era el derivado de la tradición precristiana ( y que reaparece con algunos humanistas renacentistas), sino el de las discusiones teológico-filosóficas cristianas basadas en la idea de la omnipotencia divina. Porque esta es la tradición que influyó en el Papa Urbano, así como en la mente de los jueces que juzgaron a Galileo. Todos ellos consideraban que, puesto que el poder divino es infinitamente superior a toda demostración matemática y racional, la ciencia no podría demostrar cómo es realmente la naturaleza que Dios ha creado.
Me remito a estas palabras del P. Mariano Artigas:
"El Papa Urbano VIII era más escéptico todavía acerca de las posibilidades de la ciencia. Pensaba que nunca podría demostrarse la verdad del copernicanismo. Era su argumento favorito: unos mismos efectos observables se pueden explicar de diferentes maneras, y teniendo en cuenta la omnipotencia divina, NUNCA PODREMOS SABER si lo que a nosotros aparece como la causa verdadera de unos fenómenos lo es realmente, porque siempre es posible que Dios haga que se produzcan esos mismos efectos mediante causas diferentes de lo que nosotros pensamos. Negar esto equivaldría, según Urbano VIII, a poner límites a la omnipotencia de Dios" ( El caso Galileo: Mito y realidad. Mariano Artigas y William R.Shea. Ediciones Encuentro, 2009. p.215)
Si la afirmación de la omnipotencia divina y su teoría de la creación de las verdades eternas ( e, incluso, la función garante de objetividad y certeza que cumple la veracidad divina en su obra publicada), nos descubren a un Descartes que, frente a los libertinos, cree que es imposible a la razón humana buscar la certeza científica si obvia la reflexión metafísica y se niega la necesidad de establecer los fundamentos metafísicos en que se basan todas las ciencias válidas; sin embargo, la hipótesis del Dios engañador lleva a cuestionar provisionalmente el valor cognoscitivo de la razón humana, porque, entre otras razones, había muchos teólogos, eclesiásticos y filósofos que, al unísono que el Papa, mantenían una actitud claramente escéptica frente a un bien muy amado por Descartes: la matemática. " Existía la idea de que la ciencia matemática no podía demostrar cómo es realmente la naturaleza: su alcance sería mucho más limitado, sólo podría proporcionar explicaciones hipotéticas de los fenómentos" ( Mariano Artigas, op.cit., 216). Era, pues, lógico, que Descartes se pudiese sentir concernido e instado por este contexto cultural a abordar la cuestión del Deus deceptor, a fin de superar la duda radical y establecer los fundamentos objetivos para justificar la confianza debida al conocimiento racional y científico.
Tullio Gregory nos aporta un elemento de convicción apreciable para sostener que la duda radical y el discurso cartesiano sobre el Dios engañador responden a cierta forma de escepticismo teológico que reaparece en el contexto cultural del S.XVII ( un contexto bien distinto al característico de la Escolástica del S.XIV) y que encontró su más determinante expresión en la angélica doctrina del Papa Urbano VIII.
Gregory evidencia que las disputas escolásticas del S.XIV sobre el Dios que puede mentir y engañar abocaban al cuestionamiento de todo criterio de verdad basado en la razón, pues, la acción sobre el espíritu humano por parte de un tipo de demonio o genio maligno quedaría limitada a la producción de apariencias sensibles engañosas, mientras que sólo Dios, por ser causa creadora, podría ser causa inmediata absolutamente todopoderosa para producir pensamientos o juicios erróneos en una mente racional. En consecuencia, las discusiones sobre el " Dieu tout puissant" y el " Dieu trompeur" cuestionaban la validez de las certezas matemáticas y, en general, de toda ciencia admisible.
En paralelo, a su manera, los teólogos del S.XVII influidos por los reparos contra la validez de las convicciones galileanas provenientes de la angélica doctrina, también sostenían una posición claramente escéptica, además de un contingentismo radical.
Descartes consideraba como una debilidad de la ciencia galileana sus fallas en la sistemática deductiva. Cito a Rodis-Lewis:
" ...para que las ciencias y su diversidad puedan ser captadas por uno, sólo deben constituir un conjunto continuo. Desde entonces aparece lo que distingue a Descartes de los investigadores contemporáneos que se plantean problemas particulares sin relación entre ellos. Él es filósofo porque coordina las preguntas y, luego, las respuestas, gracias a un sistema que asegura su fundamento. Beeckman le reveló que la física puede y debe tratarse con fórmulas matemáticas. Es un gran paso hacia su "verdadero uso", que en el colegio ignoraba, aunque hubiera reconocido ya "la certitud de la evidencia de sus razones". Pero no identificó este "uso" con la fisicomatemática, que le dio el primer impulso. Debió tener hacia Beeckman, más confusamente al principio, una reacción parecida a su opinión sobre Galileo: "Intenta examinar las materias físicas con razones matemáticas". Descartes está plenamente de acuerdo: " no hay otro medio para encontrar la verdad". Pero le reprocha a Galileo sus continuas digresiones, sus explicaciones inacabadas, porque "no las ha examinado por orden, y sin haber considerado las primeras causas de la naturaleza, solamente ha buscado las razones de algunos efectos particulares, y así ha construido sin cimientos". Cuando Descartes aborda imperfectamente alguna cuestión particular, ya lo anima una preocupación por unificar" ( Descartes: Biografía. G. Rodis-Lewis. Península,1996. pp. 51-52)
Él, por el contrario, como participó en algunas de sus cartas a Mersenne, siguiendo el orden metodológico de las razones, pretendía haber llegado a fundamentar deductivamente las verdades de la ciencia ( por ejemplo, el movimiento de la Tierra) a partir de principios teóricos generales absolutamente evidentes. Descartes creía que toda verdad científica podría ser reducida deductivamente a principios teóricos claros y distintos, indudables. Estos principios eran los mismos que tanto él como Mersenne llamaban "verdades eternas". Desde 1630 en adelante, Descartes había desarrollado un intento de fundamentación de la necesidad objetiva, permanente e indudable de los mismos, a partir de la afirmación de la omnipotencia divina. Esto es claro para muchos intérpretes contemporáneos, como Jean-Luc Marion ( " Sur la théologie blanche de Descartes").
Inicialmente ( 1630), con ello, Descartes refutaba a quienes desde posiciones libertinas pudiesen creer en verdades científicas universales y necesarias independientes de la existencia de Dios y, por ende, cognoscibles con certeza, incluso, si se negaba a éste.
Pero a partir de 1634, con la difusión de la condena a Galileo y las razones teológico- filosóficas en que se basó ( hemos demostrado en otros artículos del blog que de este influjo se hizo eco Mersenne en sus "Questions thèologiques"), se abrió otro frente en la lucha cartesiana en pro de la nueva ciencia. Era preciso justificar la posibilidad de reducir deductivamente toda verdad científica a partir de fundamentos teóricos objetivos, claros y distintos, frente a las vacilaciones e invectivas de una forma de escepticismo que provenía, no de los libertinos ni de los ateos, sino de los teólogos y filósofos escolásticos.
3.¿ POR QUÉ ES PRECISO RELACIONAR LA DUDA CRÍTICA CARTESIANA Y LA HIPÓTEIS DEL DIOS ENGAÑADOR CON LA DUDA DOGMÁTICA PLANTEADA POR EL ARGUMENTO PAPAL CONTRA LAS IDEAS COPERINICANAS?
Gregory ha demostrado la influencia determinante de las discusiones teológicas tradicionales a este respecto, pero es que esta tradición revive de cierta forma a través del juicio a Galileo. La hipótesis del "Deus deceptor" que confiere la máxima radicalidad a la duda cartesiana tiene una de sus motivaciones en este problema abierto dentro de la escolástica y a cuyo resurgimiento en el S.XVII respondió claramente Descartes. Pero, obviamente, en relación con esta discusión, a Descartes se le imponía la exigencia de ser cauto, evitando entrar en confrontación directa con las autoridades.
No obstante, puede encontrarse una evidente vinculación lógica entre la problemática del "Dieu trompeur" y la utilización de la idea de omnipotencia divina para objetar y relativizar el valor de las nuevas ideas científicas basadas en razonamientos matemáticos ( y, obviamente, por extensión, también todas las explicaciones físicas formalizables matemáticamente y bien construidas a partir de principios ( metafísicos y fisicomatemáticos) absolutamente claros y distintos ). En efecto, cualquier escolástico que hubiese enrocado la cosmología aristotélico-ptolemaica mediante una argumentación afín con la angélica doctrina, podría concluir que ninguna demostración matemática, aun cuando explicase del modo más económico, más general y más claro y distinto los fenómenos naturales, podría evidenciar la verdad de ninguna nueva teoría fisicomatemática. ¿ Qué podía significar esto para un racionalista como Descartes?.
Basándose en su criterio de evidencia, Descartes escribió a Mersenne: " C'est une marque qu'on sait perfaitement une chose quand on en peut rendre l' explication fort courte, et fort générale, et fort distincte; comme au contraire quand on y ajoute plusieurs choses superflues, et particulières , et ambarrassées, cela témoigne de l' ignorance" ( Lettre à Mersenne, Utrecht 1635-1636, en " René Descartes. Correspondence, 1. Éditée et annotée par Jean-Robert Armogathe. Gallimard, 2013. p.130). Así mismo, sabemos que Dios constituye para Descartes el fundamento objetivo de validez de este criterio. Desde la óptica cartesiana, afirmar la idea de omnipotencia divina para poner en duda la validez de un razonamiento científico y bien cimentado equipararía a Dios con el "Dieu trompeur" de las discusiones terministas medievales. Pues el Dios engañador que aparece en la escena de la duda metódica cartesiana no es sólo un Dios capaz de mentir o engañar alguna vez, sino que se cuestiona SI, POR SER OMNIPOTENTE, DIOS PODRÍA QUERER CREAR UNA MENTE RACIONAL PARA CONFUNDIR RADICALMENTE LO VERDADERO CON LO FALSO.
(1) Genèse de la raisson classique de Charron à Descartes. Tullio Gregory. PUF, 2000. Las traducciones de las citas son mías, pues no me consta que este libro haya sido traducido al castellano.
http://filosofiabetica.blogspot.com.es/
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